Olivier Rey : « Le fantasme de Musk d’une vie éternelle et la fin de vie provoquée sont les deux faces d’une même médaille »

« Au point où nous en sommes, les progrès législatifs me font penser à ces éléphants enrôlés dans les armées anciennes, censés enfoncer les lignes adverses mais qui, affolés par le tumulte de la bataille, pouvaient perdre la tête, foncer n’importe où, et piétiner leurs propres lignes. »

Entretien Par Eugénie Boilait.

Ce grand entretien est paru dans Le Figaro du 23 juillet et, venant d’Olivier Rey, nous en savions d’avance l’importance. C’est évidemment une pensée de la Tradition qu’il y développe. Et donc antimoderne, ou « affrontée au monde moderne », selon l’expression employée autrefois par Pierre Boutang, reprise ensuite dans plusieurs de ses ouvrages par Jean-François Mattéi. C’est, entre autres, à cette filiation que se rattache, selon nous, Olivier Rey. Il y ajoute, selon sa personnalité propre, un fond de rigueur et d’esprit scientifique qui est un enrichissement. Sans développer, ajoutons, pour qui voudrait s’y intéresser, que le propos d’Olivier Rey sur l’immortalité, ou l’angoisse de l’immortalité, nous rappelle la très belle et unique pièce de théâtre de Gustave Thibon : Vous serez comme des dieux. Un entretien à lire avec attention. À commenter, sans doute. À partager, aussi. — JSF

GRAND ENTRETIEN – Certains, depuis la Silicon Valley, veulent dépasser la mort, quand d’autres légifèrent pour provoquer son arrivée de manière précipitée. Dans ce contexte, le philosophe réfléchit au rapport ambigu et gêné de nos sociétés avec cette composante inhérente à la vie.

LE FIGARO. – D’un côté, des fantasques – comme Elon Musk – expliquent que la mort est « un problème d’ingénierie » facile à régler ; de l’autre, nos sociétés et nos politiques, collectivement, semblent voir la mort comme une solution à précipiter si « nécessaire » (la loi fin de vie). Avons-nous fait de la mort une ennemie à abattre ou une solution à « nos problèmes » ?

OLIVIER REY. – Il faut commencer par décrire un cadre général. On prend des airs supérieurs à l’égard du « dualisme cartésien », entre l’esprit (ou l’âme, Descartes ne fait pas la différence) et la matière, comme s’il y avait belle lurette que l’on était revenu d’un tel partage. Dans les mots peut-être, mais dans les structures de la pensée ambiante, le dualisme n’a jamais autant régné. Un symptôme parmi d’autres : la vogue du transgenrisme, qui veut que le fait d’être homme ou femme soit indépendant du caractère masculin ou féminin du corps. Pour qu’un homme qui s’affirme femme, ou l’inverse, puisse dire qu’« iel est né·e dans le mauvais corps », à modifier en conséquence, et pour que pareille revendication soit socialement et légalement accréditée, il faut bien que soit implicitement reconnu un dualisme entre l’esprit et la matière, qui aurait laissé Descartes lui-même stupéfait.

La forme générale prise aujourd’hui par le dualisme est la suivante : d’un côté une volonté sans limite, de l’autre une matière sans consistance, sur laquelle la volonté a toute latitude à s’exercer pour parvenir à ses fins. Péguy a opposé la matière ancienne, dont l’archétype était le bois (materia, en latin, a d’abord désigné le bois de construction), à la matière moderne, tel le métal en fusion qui sort des hauts fourneaux (aujourd’hui, on penserait d’abord au plastique) ; la matière ancienne devait être traitée avec précaution et respect, il fallait compter avec ses nœuds, ses fibres, tout coup malencontreux y causait des dommages irréparables, alors que la matière moderne peut se voir imposer n’importe quelle forme. Il me semble que le dualisme contemporain, dans sa radicalité pratique, a beaucoup à voir avec le passage de l’artisanat à la grande industrie, et d’une matière qui avait une forme propre, avec laquelle il fallait composer, qui « ne supportait pas le moindre outrage », à une matière malléable à merci, « qui se prête à tout, qui ne se donne à rien, qui se prête à tous, qui ne se donne à personne, cette matière libidineuse, sans astreinte, presque sans résistance ».

À quoi conduit l’impérialisme de la volonté, habituée à ce que la réalité se plie à ses décrets de la même manière que le plastique épouse les formes qu’on lui prescrit, lorsqu’elle se confronte à la mort ? La première attitude consiste à l’envisager comme un problème technique à résoudre. Le dualisme ne parvient pas à affranchir la pensée de la nécessité d’un support matériel, mais il la rend en revanche indépendante d’un support matériel particulier : il faut donc arranger la matière pour en faire un support pérenne pour la pensée (dans les termes d’Elon Musk, qui plaque l’informatique sur le vivant : notre corps est programmé pour mourir, il faut donc changer le programme pour vivre plus longtemps, voire indéfiniment). La seconde attitude tient compte du fait que, pour l’heure, le problème technique n’a pas été résolu, que la maladie et le vieillissement continuent d’opposer à la volonté des résistances invincibles. En pareille situation, la volonté, plutôt que de voir son champ d’exercice se restreindre avec les infirmités, préfère commander sa propre disparition. Dans le premier cas, la volonté imagine s’imposer ; dans le second, elle préfère l’anéantissement au fait de ne pouvoir s’imposer. Le fantasme d’une vie sans fin, grâce à la technologie, et la fin de vie techniquement « pilotée », apparaissent finalement comme les deux faces d’une même médaille.

Les « progrès » législatifs me font penser à ces éléphants enrôlés dans les armées anciennes, censés enfoncer les lignes adverses mais qui, affolés par le tumulte de la bataille, pouvaient perdre la tête, foncer n’importe où, et piétiner leurs propres lignes

En 2020, vous avez publié un tract intitulé L’Idolâtrie de la vie . Mais quelle vie « idolâtrons »-nous ?

À l’époque du Covid, des mesures drastiques ont été prises pour limiter au maximum le nombre de décès. Il s’agissait, alors, de « sauver des vies ». Des vies selon la définition que les dictionnaires modernes en donnent. Ainsi, dans la dernière édition du dictionnaire de l’Académie (2024), le premier sens donné au mot « vie » est : « Activité propre à tout organisme doté d’un métabolisme, caractérisée par des échanges de matière, d’énergie et d’information avec le milieu extérieur lui permettant notamment de rester vivant, de se développer et de se reproduire. » Pourquoi est-il si important que l’« activité propre à un organisme doté de métabolisme » soit « sauvée » ? On ne sait pas. On commence par vider la vie de toute trace de sacré, puis on sacralise ce qui reste.

Par ailleurs, les idolâtries vont rarement seules, et l’idolâtrie de la vie nue (c’est-à-dire réduite au simple fait d’être en vie) cohabite avec d’autres idolâtries, au premier rang desquelles une idolâtrie de la volonté souveraine. À l’idée d’une perte de souveraineté, la volonté se rebelle, jusqu’à envoyer promener l’idolâtrie de la vie métabolique qui, de trésor à protéger à tout prix, devient malédiction. D’où la revendication d’un « droit à l’aide à mourir » (de nos jours, tout doit déboucher sur de nouveaux droits). Si une nouvelle pandémie survient, nous verrons peut-être des personnes fragiles, rigoureusement confinées afin qu’elles ne mettent pas leur activité métabolique en danger, réclamer une aide à mourir au nom de la souffrance psychique intolérable que ce confinement leur inflige.

Les deux pôles – repousser indéfiniment la mort, ou réclamer une aide à mourir – ont-ils pour seul point commun de vouloir « contrôler » la mort, au nom du « progrès » ?

Dans un article consacré au « mythe du progrès », Jacques Bouveresse remarquait, dans le sillage de Karl Kraus, que plus l’idée de progrès a pris d’importance, moins on sait en cerner les contours. Mais peu importe : « Même si on ne sait pas ce qu’est le progrès, tout le monde est plus que jamais tenu de croire qu’une chose au moins est sûre, à savoir que nous progressons, que nous pouvons le faire de façon illimitée et que l’obligation de continuer à le faire est une sorte d’impératif catégorique pour les sociétés contemporaines. » Bouveresse relevait aussi que « quand la réalité du progrès devient un peu trop imperceptible et incertaine, l’idée du progrès est remplacée généralement par l’un ou l’autre de ses substituts objectivement saisissables et même, de préférence, quantifiables, comme par exemple celle du développement ou la croissance ».

Mais comment faire, quand la croissance n’est plus là ? Quand il n’y a plus de grain à moudre ? Restent les lois sociétales. À défaut de pouvoir d’achat à distribuer, on octroie de nouveaux droits – quand bien même ces droits contribueraient à démolir les sociétés, hors desquelles la notion de droit perd son sens. Au point où nous en sommes, les progrès législatifs me font penser à ces éléphants enrôlés dans les armées anciennes, censés enfoncer les lignes adverses mais qui, affolés par le tumulte de la bataille, pouvaient perdre la tête, foncer n’importe où, et piétiner leurs propres lignes.

Notre société a du mal à composer avec ce qui fait pourtant partie intégrante de notre humanité. Sommes-nous plus terrifiés par la mort que ceux qui nous ont précédés sur cette terre ? À quoi cela tient-il ?

« On savait autrefois (ou peut-être le pressentait-on) qu’on contenait la mort à l’intérieur de soi-même, comme un fruit son noyau. (…) Et quelle mélancolique beauté était celle des femmes, lorsqu’elles étaient enceintes, debout, et que, dans leur grand corps, sur lequel leurs deux mains fines involontairement se posaient, il y avait deux fruits : un enfant et une mort. » Ces lignes datent de plus d’un siècle. Rilke savait déjà, en les écrivant, que le temps où la mort était encore vécue comme inhérente à la vie était révolu. Pourquoi ? Le premier facteur à prendre en compte est la diminution spectaculaire de la mortalité des femmes en couches et des enfants en bas âge. Dans un pays comme la France, au XVIII^e siècle, un enfant sur deux mourait avant 11 ans ; aujourd’hui, plus de neuf personnes sur dix sont destinées à vivre plus de soixante ans. La mortalité, en devenant une perspective lointaine, peut d’autant mieux être refoulée.

La reconnaissance publique d’un « libre choix de fin de vie » invite chacun à sans cesse se demander s’il vaut bien la peine de rester en vie et, en même temps, suggère une solution à tous les problèmes – mourir.

Autre facteur déterminant : le changement permanent et toujours plus rapide, les sollicitations innombrables, qui ruinent le sentiment d’avoir pu accomplir, dans le temps qui nous est imparti, l’essentiel d’une destinée humaine. Je ne peux, à ce sujet, que citer les propos du grand Max Weber : « Abraham, ou n’importe quel paysan d’autrefois, pouvaient mourir “âgés et rassasiés de jours” parce qu’ils étaient installés dans le cycle organique de la vie, parce qu’il leur semblait que la vie leur avait apporté, au déclin de leurs jours, tout ce qu’elle pouvait leur offrir, parce qu’il ne subsistait aucune énigme qu’ils auraient encore voulu résoudre ; ils pouvaient donc se tenir pour “satisfaits” par la vie. L’homme civilisé, au contraire, placé dans le mouvement permanent d’une civilisation qui ne cesse de s’enrichir en pensées, savoirs, problèmes, peut se sentir “fatigué” de la vie, jamais “rassasié” par elle. Il ne saisit en effet qu’une part infime de ce que la vie de l’esprit engendre à jet continu – et toujours quelque chose de provisoire, rien de définitif. De ce fait, la mort est pour lui un événement dépourvu de sens. Et parce que la mort n’a pas de sens, la vie civilisée en tant que telle n’en a pas non plus, qui, par son “progressisme” insensé, frappe la mort d’absurdité. » La mort a toujours terrifié ; mais oui, notre immersion dans le progrès nous la rend plus terrifiante que jamais. D’où le fantasme qu’un progrès supplémentaire permettra de la repousser indéfiniment, ou la tentative d’échapper au tragique en commandant sa propre mort.

Le progressisme, quelle que soit la forme qu’il adopte, ne risque-t-il pas de produire de nombreux laissés-pour-compte ?

Le droit à exiger une assistance pour mettre fin à ses jours est présenté comme une conquête – une nouvelle liberté individuelle qui ne lèse personne, puisque chacun demeure libre d’exercer ou non ce droit. Comme si le monde commun ne s’en trouvait pas modifié. Il suffit de regarder ce qui s’est passé aux Pays-Bas, depuis la première loi sur l’euthanasie entrée en vigueur en 2002. Theo Boer, membre de 2005 à 2014 d’un comité chargé de contrôler l’application de la loi, dont il avait soutenu l’adoption, a constaté deux évolutions qui l’ont fait changer d’avis.

Première évolution : une augmentation considérable du nombre de recours à la mort administrée, et une augmentation non moins considérable du champ d’application, qui s’étend désormais « aux personnes souffrant de maladies chroniques, aux personnes handicapées, à celles souffrant de problèmes psychiatriques, aux adultes non autonomes ayant formulé des directives anticipées ainsi qu’aux jeunes enfants » (« Fin de vie : “Ce qui est perçu comme une opportunité par certains devient une incitation au désespoir pour les autres” », Le Monde, décembre 2022), en attendant une extension aux personnes âgées sans pathologie (en France, faire sauter une à une, année après année, toutes les limites auxquelles la première loi a dû consentir, est ce que se proposent explicitement d’obtenir les partisans du « droit à mourir dans la dignité » ; avec « la mort dans la dignité », de plus en plus de personnes se sentent indignes de vivre).

Deuxième évolution : on imaginait qu’avec le suicide assisté, le nombre des suicides à l’ancienne, sans assistance, allait diminuer – les candidats au suicide préférant recourir à une méthode sûre et non douloureuse. C’est pourtant l’inverse qui s’observe : le taux de suicide aux Pays-Bas a augmenté – alors même que de l’autre côté de la frontière, en Allemagne, où le suicide assisté n’a pas cours, le taux de suicide a diminué. L’explication est simple : la reconnaissance publique d’un « libre choix de fin de vie » invite chacun à sans cesse se demander s’il vaut bien la peine de rester en vie et, en même temps, suggère une solution à tous les problèmes – mourir.

D’un côté, les scènes de liesse à Versailles, entre parlementaires ayant modifié la Constitution pour y inscrire la liberté garantie aux femmes d’avorter, de l’autre, le « cocktail de célébration » qui avait été prévu au ministère des Relations avec le Parlement, après le vote par l’Assemblée de la loi sur l’aide à mourir. Le nihilisme s’enchante de lui-même (manque encore une parade sur la Seine pour fêter la dénatalité). o  ■

Olivier Rey

Historien et philosophe des sciences et des techniques (CNRS/Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne), Olivier Rey  est l’auteur de « Défécondité. Ses raisons, sa déraison » publié chez Gallimard, « Tracts », le 30 octobre. 

Eugénie Boilait

Défécondité. Ses raisons, sa déraison, d’Olivier Rey, Gallimard, « Tracts », 64 pages, 3,90€. Tracts Gallimard