Dans le cadre de la réédition par Belle-de-Mai de ce livre, voici une étude sur Joseph de Maistre d’Émile Faguet qui parut en 1988 dans la Revue des Deux Mondes. Sa longueur est telle que nous la diffusons en cinq parties, jusqu’à vendredi.
Il y a eu un moment, vers 1830, où il n’était pas très malaisé d’écrire une étude sur Joseph de Maistre ; il y a en a eu un autre, de 1850 à 1860, où il devenait de plus en plus difficile de faire son portrait. On ne s’y reconnaissait plus; on ne le reconnaissait plus; il avait changé. Après les Considérations sur la France, les Soirées de Saint-Pétersbourg, le Pape, l’Église gallicane sa figure se dessinait très nettement à tous les yeux en deux ou trois traits si accusés qu’il y avait plaisir à le peindre, surtout pour ceux qui ne l’aimaient pas. Absolutiste féroce, théocrate enragé, légitimiste intransigeant, apôtre d’une trinité monstrueuse faite du pape, du roi et du bourreau, partisan en toutes choses des dogmes les plus durs, les plus étroits et les plus inflexibles, sombre figure du moyen âge où il y avait du docteur, de l’inquisiteur et de l’exécuteur, voilà quel était l’homme qu’on se figurait communément, même, quelquefois, après l’avoir lu. — Et puis ses papiers posthumes virent le jour, et, si son Examen de Bacon ne changea rien, et pour cause, à l’opinion courante, ses Mémoires et Correspondances diplomatiques, et ensuite ses Lettres et Opuscules, vinrent tout brouiller, et déranger un peu ceux qui avaient leur siège fait et leur article écrit. On se dit des choses dont on était tout étonné en les disant : « Mais il est charmant ! Mais il est aimable ! Mais c’est un ami délicieux,.. un père adorable, d’une tendresse, d’une inquiétude, d’une anxiété, d’une indulgence !.. Et un voisin de campagne exquis,.. et un gentilhomme du XVIIIe siècle, qui tourne une plaisanterie gauloise de la meilleure grâce. — Et savez-vous bien qu’il est libéral? — Comment donc! ses amis de Lausanne, vers 1795, l’appelaient le « jacobin. » — Mais, en effet, il est pour le comité du salut public — Et pour la France contre la coalition. Personne n’est moins « émigré » que lui. — Les émigrés, il les déteste ! — Du reste. vous avez vu que M. Albert Blanc, qui publie ses mémoires, le tient pour un précurseur du saint-simonisme.» — Il y avait de quoi douter de soi ou de lui. Il Allons, disait Sainte-Beuve, avec son sourire, le voilà en train de changer de parti; » d’autant mieux que lui-même, dans son article de 1851, l’avait tout doucement tiré au bonapartisme, ce qui était un peu fort, mais non pas beaucoup plus faux que le reste. — Et en vérité ce nouvel aspect de Joseph de Maistre n’était pas plus trompeur que le premier. Oui, Joseph de Maistre est l’homme de l’infaillibilité, de l’absolutisme, de l’inquisition, de la révocation de l’édit de Nantes. Il est même, si l’on veut, l’homme du bourreau, bien que cette page du bourreau, qui, à le bien entendre, n’est qu’une saillie d’humour un peu patibulaire, à la Swift, ait eu un peu trop aux yeux de nos pères le caractère d’une leçon en Sorbonne ou d’un discours du trône à prendre au pied de la lettre; car il ne fallait pas plaisanter avec nos pères. Oui, Joseph de Maistre est tout cela, et il est aussi un homme très abordable, qui n’est point séparé de nous par un fleuve de sang. Nous le rencontrerions que nous n’aurions pas peur d’être brûlés vifs ; d’abord parce qu’il est bon, quoi qu’on en dise, et un peu quoi qu’il en ait, ensuite parce qu’il est intelligent, enfin parce qu’il a de l’esprit ; et je ne sais pas laquelle de ces trois raisons est la meilleure. — Il est très bon, d’une bonté qui a plus de profondeur que d’extension, et qui ne déborde pas sur le monde, je le sais ; mais le cœur est chaud, l’affection énergique, l’attache solide, la fidélité inflexible. Il aime pieusement, toute sa vie, des personnes qui ne sont pas de sa religion, chrétiens grecs de Russie ou protestans de Suisse, et cela est bien significatif; et pour ces amis de son cœur, qui ne sont pas ceux de son esprit, il est ingénieux en bons offices et en consolations. — Il est intelligent; il sait très bien qu’on ne peut pas gouverner après la révolution française comme auparavant : « Vous médites que les peuples auront besoin de gouvernemens forts… Si la monarchie vous paraît forte à mesure qu’elle est plus absolue, dans ce cas Naples, Madrid et Lisbonne doivent vous paraître des gouvernemens vigoureux… Soyez persuadé que pour fortifier la monarchie il faut l’asseoir sur les lois, éviter l’arbitraire… » On dirait un libéral; c’est simplement un homme qui sait ce que c’est qu’un gouvernement. — Il est spirituel, homme de bonne compagnie, capable de sourires, et même d’échappées de bonne humeur un peu libre, dans la mesure qui sied, c’est-à-dire rarement, mais sans pruderie : « En vérité ce que je vous demande vaut à peine la galerie de Mlle Amphitrite (un vaisseau qu’on avait lancé la veille avec quelque difficulté) qui fit hier tant de grimaces, comme toutes les femmes, pour la chose du monde dont elle avait le plus d’envie. » Il demande à son gouvernement un secrétaire de légation. Il lui faudrait un homme jeune, très aimable, bon danseur, joli meuble de salon, enfin un de ces hommes « qui savent par les femmes le secret des maris. » Le plaisant, c’est qu’on finit par lui envoyer son fils. Ce ne fut pas intentionnel. Il n’est que le hasard pour avoir de ces traits d’esprit. — Et voilà bien des contrastes; il faut tâcher de voir comme ils se sont unis et accordés dans un seul homme.
I.
Il me semble qu’il faut dans Joseph de Maistre étudier le théoricien politique avant le philosophe et le théologien ; car il paraît bien, même à première vue, que c’est le philosophe et le théologien qui se sont modelés sur l’homme politique, et que peut-être sa philosophie et sa religion ne sont que des formes et des développements de sa politique. Remarquez au moins que c’est par des réflexions politiques qu’il a commencé. Considérations sur la révolution française, voilà son livre de jeunesse, et tous ses autres livres sont les ouvrages de son âge mûr. Une foi de sentiment et d’éducation sur laquelle il semble ne pas encore réfléchir, un système politique très modifié et très creusé, voilà sa jeunesse ; — un système politique qu’il continue d’élaborer et un système religieux qu’il commence à méditer et à approfondir, et sur lequel, probablement, je ne dis encore que probablement, son système politique depuis longtemps arrêté a dû avoir son influence, voilà le milieu et la fin de sa vie. Commençons donc par voir ce qu’il a pensé en politique, sans trop craindre de nous tromper en nous réservant d’étudier sa philosophie, comme une sorte de prolongement de ses idées sociales.
Joseph de Maistre a une place à part dans la classification des théoriciens politiques et même tout simplement, parmi les hommes qui se mêlent à la vie nationale : c’est quelque chose comme un patricien qui n’est pas aristocrate ; et cela lui fait une originalité complexe qui est très curieuse à examiner.
C’est un patricien. Il l’est de naissance. Il est né avec le mépris du peuple et le sentiment qu’il n’en est pas, qu’il n’en a jamais été, même avant de naître. Sa famille est ancienne, connue, honorée, noble, plus que noble, car elle appartient à la magistrature héréditaire. Le sentiment patricien est plus fort dans une magistrature héréditaire ou dans un clergé héréditaire que dans une noblesse. On sent là qu’on est plus qu’une classe, qu’on est une caste; qu’on est non-seulement noblesse ancienne, mais savoir accumulé, habitude accumulée de juger, de diriger, d’éclairer, de faire penser les hommes, corps gardien d’un certain nombre de règles et de rites mystérieux, indéchiffrables au vulgaire et dont il dépend, aussi éloigné de lui que possible et beaucoup plus, par exemple, que ceux qui le mènent au combat. Joseph de Maistre est né dans cette caste et dans les idées de cette caste. Son tempérament s’y accommodait au plus juste ; il en a pris le pli tout de suite. Son enfance a été labeur énorme et obéissance absolue. Ce sont les deux traits essentiels de l’enfant de caste, bien ne pour en faire partie. Acquérir de très bonne heure le savoir traditionnel qui est la force de cette caste, s’inculquer les rites, les formules et les interprétations ; d’autre part, se donner l’aptitude essentielle de l’homme qui doit commander au nom d’un corps et au nom d’un texte, c’est-à-dire savoir obéir. C’est l’éducation d’un magistrat héréditaire; ce pourrait être celle d’un lévite.
Il fut avidement, brutalement, servi par une complexion vigoureuse et par une mémoire qui a été une des plus belles du siècle, en un temps où on avait encore de la mémoire ; et il ne lisait, chose qui le peint bien déjà, que ce qui était permis. A vingt ans, étudiant à Turin, il n’ouvrait un livre qu’après avoir demandé à sa mère et obtenu l’autorisation de le lire. Il sera toujours ainsi; vieux, il aura une autre mère à qui il demandera toujours ce qu’il doit lire et ce qu’il doit croire. — Puis, il fut magistrat lui-même, mais, au contraire de Montesquieu, magistrat aimant son métier. Il s’y plaisait, il s’y appliquait, il s’y renfermait. Il n’était point mondain, point amateur de sciences, point petit écrivain satirique. Il vivait chez lui, n’écrivait point de Lettres persanes, ne disséquait pas de grenouilles ; trouvait la jurisprudence une science très belle et très conforme à sa nature d’esprit, à ce point qu’il aura toujours en lui un pli de subtilité juridique et de chicane captieuse. Procès, rapports, beaux jugemens en langue grave et claire, quelques discours d’apparat, immenses lectures, il eût volontiers passé toute sa vie dans ces occupations sévères et nobles. Un heurt survint, comme il en survient presque toujours un dans la vie des grands écrivains, sans lequel ils n’eussent probablement pas écrit. En général, ce sont les petits penseurs qui ont la vocation de penser pour les autres; les grands se contenteraient aisément de penser pour eux. Ils sont assez forts pour s’accommoder d’une obscurité laborieuse, d’une profession régulière, utile, honorable, et laissant quelques loisirs pour philosopher seul à seul. Un tout jeune homme, qui de ferme propos se destine à être écrivain, peut être doué de grandes qualités littéraires qui se déclareront plus tard, mais, en attendant, ne donne pas une marque éclatante de jugement. D’ordinaire, c’est une circonstance, un hasard impérieux qui a forcé les grands écrivains à le devenir, quand ils étaient loin d’y songer. Pour de Maistre, ce fut la révolution française. Invasion de son pays, confiscation, persécution, exil, le voilà a émigré, » sans patrie, sans biens, sans famille, sans occupations, dépaysé à Lausanne, en terre protestante. Que vouliez-vous qu’il fît ? Écrire est une façon d’agir. C’est une façon aussi de ramasser ses idées en les exprimant, quand, sous le coup des événemens, on sent comme le besoin de s’en rendre compte plus précisément et rigoureusement qu’à l’ordinaire. Il écrivit les Considérations. Comme tous les esprits qui sont surtout des machines de précision appliquées à la logique, dès son premier volume il se donnait tout entier. Le patricien intelligent, sans orgueil sot, sans puérilité, sans aveuglement, sachant se rendre compte des choses ; mais le patricien convaincu, entier, tranchant, capable d’accommodement dans la pratique, mais non de transaction dans les idées, se manifestait complètement. Nous pouvons déjà le considérer d’ensemble.
Unité, continuité, c’est tout de Maistre. — Un état est un corps qui doit obéir à une intelligence unique pour rester un, et à une pensée traditionnelle pour continuer d’être. Il doit recevoir la vie d’un centre, et non essayer de constituer sa vie par le concours de cent mille volontés particulières. Ce concours ne peut pas exister ; car consulter le peuple, ce n’est pas faire concourir les volontés particulières, ce n’est que les compter ; et une addition n’est pas un organisme. Vous comptez 50,000 suffrages dans un sens, 49,000 dans un autre, à quoi arrivez-vous ? À régulariser l’oppression de 49,000 citoyens, qui, du reste, peuvent être les meilleurs, et à rien autre. Ce n’est pas même une addition, c’est une soustraction : vous vous demandez à intervalles égaux combien de citoyens vous pouvez bien retrancher du corps social et priver, pour ainsi dire, de cité. Votre système de gouvernement est une organisation de l’ostracisme.
Du reste, vous qui ne savez que compter, que comptez-vous ? Des volontés ? À peine. Des raisons ? Jamais. Vous comptez des velléités et des instincts. La pluralité, c’est le peuple, et le peuple, c’est ce qui n’est pas la raison ; car c’est ce qui n’est ni un ni continu. C’est la diversité, c’est la dispersion et c’est le caprice. Vous avez de singuliers abus de termes ; vous confondez mandataire et représentant du peuple. Mais le représentant est précisément un homme qui représente celui qui ne peut donner de mandat. « Tous les jours dans les tribunaux, l’enfant, le fou et l’absent sont représentés par des hommes qui ne tiennent leur mandat que de la loi : or le peuple réunit éminemment ces trois qualités ; car il est toujours enfant, toujours fou et toujours absent. » — Ah ! si les hommes étaient des quantités mathématiques, elle ne serait pas mauvaise, votre politique par comptabilité. Si les hommes étaient tous semblables, tous ayant mêmes droits (et pour qu’ils eussent mêmes droits il faudrait qu’ils eussent même intelligence), mêmes devoirs (et pour qu’ils eussent devoirs égaux, il faudrait qu’ils eussent égales puissances), mêmes aptitudes, même valeur personnelle, je consentirais qu’on les comptât ; ce serait légitime, et même inutile ; car il est probable qu’étant si pareils, ils auraient tous pareille volonté, et qu’on saurait, sans addition, ce qu’ils veulent. Oui, l’égalité est chose juste, mais seulement en cas de similitude. Aussi bien, c’est là précisément votre erreur. Sans bien vous en rendre compte, si vous voulez les hommes égaux, c’est qu’au fond vous les croyez pareils. Vous parlez des droits de l’homme, vous faites une constitution pour l’homme. Cela s’entend ; c’est que vous croyez que d’un homme à un autre, il n’y a point de différence, et qu’un homme et un homme cela fait l’homme. C’est inexact ; je veux bien vous apprendre « qu’il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut-être Persan ; mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est à mon insu. »
Revenons donc à la vérité. Vous fondez votre état sur la dispersion, ramenée à une unité factice par un procédé grossier. Vous demandez aux extrémités consultées sur leurs penchans de former un cœur. Vous comptez les grains de sable et vous croyez que le total est une maison. Je fonde mon état sur une unité vraie et une continuité réelle. Un état est un organisme, et, comme tout organisme, il vit d’une force puisée dans un passé lointain qu’il ne connaît pas, et d’un principe organisant intérieur qu’il ne connaît pas davantage. Il y a un mystère au fond de son unité, et au principe de sa continuité un autre mystère. Ce n’est pas clair, c’est précisément pour cela que c’est vivant ; car la vie repose sur un principe absolument insaisissable. Vous croyez, avec Rousseau, que la société sort d’une délibération : on se réunit, on se consulte, on se compte, on fait le départ des droits et des devoirs, et en voilà pour jamais. C’est très clair, mais c’est monstrueusement faux. « Jamais une société n’est sortie d’une délibération. » Cette délibération suppose déjà une société parfaitement organisée. Il a fallu un état, une civilisation, un gouvernement et une police rien que pour se réunir. Loin que la société naisse d’une délibération, il serait plus juste de dire qu’elle en meurt. Quand vous réunissez une nation à l’effet de se constituer, qu’est-ce lui dire, sinon que, jusqu’à l’issue de cette délibération, elle n’existe pas? — Mais le lendemain? — Le lendemain, les mécontens songeront à une délibération nouvelle, les satisfaits se diront qu’ils peuvent d’un jour à l’autre n’être plus la majorité, tous auront ce sentiment qu’en exerçant le pouvoir constituant on ne l’épuise pas, et que d’autres délibérations pourront venir. — Et, en effet, elles viendront ; car il faut bien voir de temps en temps si la majorité n’a pas changé; et encore une fois, puis une autre encore, la société cessera d’exister pour recommencer à être. Vous faites naître l’état tous les dix ans. C’est précisément dire qu’il ne vit pas et l’empêcher de vivre. Vous êtes l’enfant qui déplante et replante son arbrisseau tous les matins pour mesurer ses racines. — De même vous croyez que l’état repose sur une constitution écrite. C’est une autre forme de la même erreur. « Toute constitution écrite est nulle. » On la connaît trop ; elle est trop claire ; elle n’a de mystère pour personne. On n’obéit vraiment, du fond du cœur, on n’obéit activement qu’au mystérieux, qu’à des forces obscures et puissantes, mœurs, coutumes, préjugés, état général des esprits et des âmes, qui nous enveloppent, nous pénètrent et nous animent à notre insu. Elles seules sont indiscutables, en raison de leur obscurité. On discute un texte, on songe à l’amender ; comme on y sent la main humaine, on songe à y mettre la main. Il est exécuté, il n’est pas respecté ; à proprement parler, on ne lui obéit pas, on lui cède. De cette obéissance passive rien ne sort qui soit vivant, qui, pour ainsi dire, soit réel. Un texte n’est pas une âme.
L’âme d’un peuple, ne me demandez pas quelle en est l’essence ; car l’essence d’une âme est insaisissable ; mais je vous dirai quels en sont les attributs. L’âme d’un peuple, c’est tout ce qui fait qu’il se ramène à l’unité, et qu’il dure. C’est, par exemple, son amour de lui-même. C’est le patriotisme qui fait la patrie. Mais le patriotisme n’est pas un sentiment égoïste un peu épuré, comme vous le croyez; ce n’est pas chez moi le respect de vos droits pour que vous respectiez les miens; ce n’est pas dans chaque classe de la nation un sacrifice fait à la communauté pour qu’à chaque classe il en revienne un avantage. Le patriotisme ainsi entendu n’est plus un sentiment, c’est un calcul ; et votre système de comptabilité se poursuit; ce n’est pas une nation que vous fondez ainsi, c’est une société financière. Le patriotisme vrai ne calcule pas; il est un dévoûment. Il consiste à aimer son pays parce que c’est le pays, c’est-à-dire sans savoir pourquoi. Si on le savait, on raisonnerait, on calculerait, on n’aimerait plus. Comme la vertu est un sacrifice, c’est-à-dire une immolation de tous les intérêts, un effacement de toutes les raisons, et une abolition de tous les mobiles, devant un commandement intérieur qui ne donne pas de raisons ; de même le patriotisme, loin qu’il soit une association du moi au tout pour en tirer profit, est une absorption du moi dans le tout sans autre but que le sacrifice. C’est dans ces conditions seules qu’il est puissant et fécond, qu’il fonde quelque chose de vivant, et, non une banque, mais une patrie. — Or un patriotisme de cette sorte est impossible en démocratie. Le fond de la démocratie est égoïsme; il est souci continuel de ne pas être sacrifié, de ne pas être dupe, de limiter, de surveiller et de suspendre périodiquement le pouvoir pour qu’il n’empiète point, c’est-à-dire de pouvoir toujours retirer sa mise. Le citoyen dans ce système ne se donne pas, il se prête et se reprend sans cesse; il semble se louer à l’année. Il y a peut-être un grand respect de soi dans ces démarches; mais, en attendant, c’est la conspiration puissante de toutes les énergies dans le même sens, c’est la patrie, qui n’existe pas.
Vous vous moquez de la monarchie ; mais la monarchie est la forme sensible de la patrie, et le dévoûment au monarque la forme sensible du patriotisme. C’est un sentiment fort parce qu’il est irréductible au calcul, profond parce qu’il n’est pas susceptible d’analyse, et inébranlable justement parce qu’il est irrationnel. L’homme qui dit : « Mon roi ! » ne raisonne pas, ne compte pas, ne délibère pas, ne signe pas un contrat, ne souscrit pas à une émission, n’engage pas un capital qu’il songera à retirer demain s’il n’y a pas de dividendes ; c’est ce qu’il ferait avec des égaux ; mais son roi, il l’aime et se dévoue à lui, et rien de plus; en attendant, c’est à la patrie qu’il s’est attaché. La monarchie, c’est la patrie incarnée en un homme et aimée en lui.
L’âme d’un peuple, c’est encore sa tradition nationale. La France n’est pas 30 millions d’hommes qui vivent entre les Pyrénées et le Rhin, c’est 1 milliard d’hommes qui y ont vécu ; et ceux qui sont morts comptant beaucoup plus que ceux qui vivent, car ce sont eux qui ont défriché le champ et bâti la maison ; c’est leur souvenir qui fait la continuité de l’idée de patrie, qui fait que la patrie existe, qu’elle se distingue d’une association d’un jour. Si vous avez raison de la déclarer « indivisible, » ce n’est qu’à cause d’eux. Sans eux, sans la tradition qu’ils ont laissée, sans leur pensée qui vit en vous, sans le respect de leur œuvre, tout séparatiste serait respectable dans son dessein de se séparer ; il en aurait le droit absolu. La patrie est une association, sur le même sol, des vivans avec les morts et ceux qui naîtront.
Et je retrouve encore ici la monarchie. Cette association, qui la rendra visible aux yeux et sensible aux cœurs ? Où en sera le signe et l’image? Dans la loi? La loi, telle que vous l’entendez, expression de la volonté générale, change tous les vingt ans. C’est un caprice national. — Dans les mœurs? Elles changent. Dans la langue? Elle se transforme. — Il nous faut ici quelque chose qui ressemble à l’éternité, une hérédité, une race, un nom qui se transmette indéfiniment, une famille qui soit le symbole de la perpétuité de la nation. C’est en cette famille que la nation éternelle prend conscience de son éternité. Plus elle sera ancienne, plus elle représentera la vie indéfinie du pays. Comme toute loi est nulle dont on coudoie les auteurs, toute race gouvernante est caduque dont on connaît l’origine ; il faut que ses commencemens se perdent, au moins pour la foule, dans la nuit des légendes. Il n’y a rien de fort sur l’esprit des hommes comme ce mot : « depuis toujours, » — c’est que toujours est le fond du cœur et de l’esprit de l’homme, et qu’on le trouve au fond de toutes ses idées et de toutes ses croyances, comme au fond de ses désirs et de ses espoirs.
Voilà de Maistre théoricien politique. C’est un patricien hautain, absolu, avec un léger mélange de mysticisme. Mépris du peuple et surtout mépris de l’individu, forte idée de la concentration et de la perpétuité nationale, horreur de ce qui disperse, éparpille, émiette le pays, soit dans l’étendue de l’espace, soit dans la suite du temps, penchant à tout ramener à une unité vivante et qui dure ; enfin sentiment, déjà, qu’au fond de cette unité cherchée et de cette continuité voulue, il y a quelque chose qui ne tombe ni sous les sens ni sous la raison, qui ne se voit pas, ne se compte pas, ne se démontre pas, qui n’est ni sensible ni rationnel, une sorte de mystère qu’on n’aime, qu’on ne couve et qu’on ne défend qu’à condition de ne s’en point rendre compte, et où l’on ne s’attache que par une sorte d’acte de foi. — C’est tout le XVIIIe siècle brutalement nié, repoussé, raillé du premier coup. Car le XVIIIe siècle était de tout ce que de Maistre pose en principes la négation franche et passionnée. Il était individualisme, croyance à l’homme, à son droit et à sa puissance d’exercer son droit ; il était affaiblissement de la force intérieure et centrale, abolition ou exténuation du ressort intime dans la machine nationale, obscurcissement de l’idée d’état, et quand il prétendait la rétablir, avec Rousseau, la mettant dans la collectivité, dans la pluralité pour mieux dire, dans le nombre, comptant les volontés particulières pour en tirer une idée générale, et voyant dans un total accidentel la pensée dirigeante d’un organisme qui est éternel ; — il était enfin et surtout positivisme, système social très simple et très clair, ne voyant dans la société humaine non-seulement rien de mystérieux, mais rien de complexe, la réduisant à une collection de forces simples (30 millions d’hommes sans ancêtres, chacun avec six droits, restreints par Rousseau à un seul) et réduisant la science sociale à la connaissance des quatre règles ; ne soupçonnant pas ou repoussant l’idée que le lien puisse être, non une agglutination, mais un sentiment obscur, puissant parce qu’obscur, irréfléchi, spontané, tenant de la foi, tenant de l’instinct, héréditaire et mystique, irrationnel sous toutes ses formes, et qui se ruine à s’analyser. — Il n’y a pas une idée du XVIIIe siècle qui ne fût pour de Maistre le contraire du vrai.
— Autrement dit, c’était l’aristocratie qui reprenait ses anciennes formules et les opposait à la société nouvelle. — Non point l’aristocratie, mais le patriarcat. De Maistre n’est pas plus aristocrate que Rousseau ; il l’est peut-être moins. L’aristocratie consiste à croire que le peuple n’a pas de droits, que l’individu n’a pas de droits, mais que certaines classes du peuple, dans l’intérêt général, en ont. Pour le démocrate, la science sociale est de l’arithmétique ; pour l’aristocrate, c’est de la mécanique. Il y a dans toute société un élément générateur, un peu chaotique, qui n’a en lui ni force organisée, ni science, ni traditions : c’est tout le monde. De cette matière sociale quelquefois il ne sort rien, et cela fait un peuple à gouvernement despotique ; quelquefois, très rarement, chez les peuples supérieurs, il sort certains groupes d’hommes, guerriers, savans, juges, qui s’organisent, non par délibération, mais par affinités répétées et successives, s’accommodent par un long commerce, s’ajustent par l’éducation, se renforcent par l’hérédité. Ils deviennent peu à peu des machines solides et bien faites au milieu de la matière inerte, ayant en elles du mouvement amassé et capables de transmettre ce mouvement dans un certain sens. Ce sont des forces sociales. Sans elles rien ne marcherait. Elles prennent des droits en raison de leurs fonctions et les exercent. Il n’y a qu’elles de précieux dans une nation. Le législateur doit n’en pas perdre une seule. Il doit, non pas leur donner des droits, — elles les ont, et un droit, n’étant qu’une force s’exerçant régulièrement, ne se donne point ; — mais organiser entre elles ces organisations, profiter de leurs puissances d’action et les limiter les unes par les autres, de sorte que leurs froissemens soient non des conflits, mais des combinaisons, leur mouvement total un concours et non un combat, et qu’elles conspirent au bien général ; et toute la science sociale est là, et Montesquieu n’en connaît pas d’autre.
De Maistre n’entre point dans ce système, d’abord, lui si peu habitué, comme nous le verrons, à prendre les questions au point de vue historique, pour une raison historique cependant. Il répète plusieurs fois, d’abord tout seul, puis avec M. de Bonald, avec qui il est heureux de se rencontrer, « qu’il n’y a plus de grands en Europe. » C’est une raison : il ressort de la théorie aristocratique elle-même, telle que nous venons de l’exposer, que, pour qu’on puisse être aristocrate, il faut qu’il y ait des aristocraties toutes faites, et qu’une aristocratie ne se crée point. Or l’histoire des temps modernes est précisément l’histoire des aristocraties se dissolvant peu à peu avant l’arrivée du législateur qui eût pu les organiser en un ensemble régulier. — Cette raison suffirait ; de Maistre en a d’autres. Il raille sans ménagemens (Lettre au chevalier de.., 15-27 août 1811) « les trois pouvoirs, si fameux de nos jours, et cette carte géographique des trois pouvoirs que Montesquieu a tracée avec tant de prétentions. » Il ne veut pas de cette mécanique sociale, et les droits des aristocraties ne lui paraissent pas plus fondés que les droits des peuples. La vérité, c’est qu’il est trop patricien pour être aristocrate. La conception aristocratique n’est pas, sans doute, une conception populaire, mais, par certains côtés, c’est une conception très bourgeoise. Une preuve, c’est qu’il nous arrive, à nous bourgeois du XIXe siècle, de n’en pas avoir horreur. Dès que nous ne nous sentons pas absolument unus ex omnibus dès que nous appartenons à quelque chose, nous souhaitons que ce à quoi nous appartenons ait des privilèges. L’aristocratie n’est que du peuple qui s’organise, et elle a pour les organisations, si humbles soient-elles, qu’elle forme, les mêmes prétentions que la démocratie pour les individus. Elle réclame pour des classes les droits que la démocratie réclame pour les personnes ; elle attribue à une collectivité une portion de souveraineté, comme la démocratie attribue une portion de souveraineté à chaque individu. C’est de l’individualisme encore, en ce sens que c’est encore de la division. Chaque classe est une personne morale, un individu social plutôt, qui a son compte de droits inaliénables inscrit au grand-livre, sa petite propriété politique inviolable et sa part de royauté. Que ce système soit moins grossier que la démocratie pure, il est possible, mais il lui ressemble. C’est toujours la souveraineté partagée. Or la souveraineté partagée, c’est ce que de Maistre ne peut pas comprendre. Unité, continuité, voilà la vérité sociale. Droits des classes ou droits des individus, ce n’est pas tout un, mais c’est même but; cela va toujours à une dispersion et à une discontinuité : à une dispersion ; car ce qui fait vivre une nation, c’est une pensée unique, et penser en commun n’est pas possible, toute délibération produisant, non une idée, mais une transaction ; à une discontinuité, car cette suite de transactions n’est pas le développement d’un dessein unique, mais une série d’expédiens. — Donc, de droits des classes, il n’en faut pas plus que des droits de l’homme. Ce ne sont pas là des vérités, ce sont des créations factices ; ce sont des noms honorables donnés à des égoïsmes individuels ou à des égoïsmes collectifs. Et ce ne sont pas des élémens sociaux, ce sont des forces séparatistes. Ce sont, non des manières de participer à la vie nationale, mais des tendances à s’en détacher. Le « droit de l’homme » n’est que le désir de n’être citoyen que le moins possible ; le droit de classe n’est que la prétention de former une société particulière dans l’état. La nation se disperse déjà dans le système aristocratique; elle s’émiette dans la démocratie, et après, il n’y a plus rien.
De Maistre ne reconnaîtra donc point de droits à la caste dont il est, ni à nulle autre. Pour lui, les grands, les sages, les savans, les bons n’ont point de droits, et c’est en quoi il n’est pas aristocrate; mais ils ont des devoirs, et c’est en quoi il est patricien.
Une caste n’est pas une fraction du peuple détachée du peuple et s’organisant en vue d’une fonction dont elle fait un droit ; c’est un organe de la monarchie, c’est « un prolongement de la souveraineté. » La monarchie est une pensée dirigeante, les grands sont les interprètes de cette pensée ; la monarchie est une force intérieure qui va du centre aux extrémités par les grands comme par des canaux ; la monarchie est un mystère dont les grands ont l’intelligence et une loi dont ils ont le livre en dépôt. Cela leur donne des devoirs plus grands que ceux des autres hommes. Ils sont dans le secret de l’état. Leur premier devoir est de le comprendre. Ils ont « le dépôt des vérités conservatrices. » Rousseau a raison de croire que les vérités conservatrices sont aux mains de l’état et doivent être maintenues par lui ; seulement l’état de Rousseau, étant une abstraction, n’a pas de mains. Celui de de Maistre a une âme qui est le roi, des organes qui sont les grands, un instrument qui est l’homme armé, une matière qui est la foule. Les grands sont tenus d’être intelligens, d’être savans et d’être justes. Ils sont tenus de savoir commander du côté du peuple et obéir du côté du roi. Ils sont tenus d’éclairer le roi, comme les fils avertissent le père. Ils sont le conseil de famille du souverain. Ils sont les gardiens de l’unité nationale en ce qu’ils rattachent de degré en degré le peuple au monarque ; ils sont les gardiens de la continuité nationale en ce qu’ils maintiennent les traditions. Rien n’est plus grand que ce rôle et rien n’est plus difficile : placés entre le souverain et le sujet, ils ont une double attitude et un double langage, et peuvent être suspects d’un côté ou de l’autre, quoi qu’ils disent, suspects au peuple lui parlant dans l’intérêt du roi, suspects au roi lui parlant dans l’intérêt du peuple. Car ils doivent prêcher sans cesse aux peuples les bienfaits de l’autorité et aux rois les bienfaits de la liberté ; et il faudrait qu’ils parlassent aux rois de liberté sans que le peuple l’entendît pour s’en prévaloir, et aux peuples d’autorité sans que le roi l’entendît pour s’en trop convaincre.
— Mais de quelle liberté parlez-vous dans un système où tout est despotisme ? — De la vraie, car c’est la langue moderne qui a tort d’appeler liberté, ou la suppression du pouvoir, ou un système de garanties contre le pouvoir. Le vrai despotisme, c’est la prétendue volonté nationale demandée à un peuple qui ne sait pas ce qu’il veut, tirée ainsi de lui abusivement, devenant loi, et revenant au peuple sous forme d’un commandement qu’il ne comprend pas qu’il s’est donné, en telle sorte qu’il finit par être gouverné par un lui-même qu’il ne reconnaît pas, fantasmagorie décevante, où le peuple est esclave, mais de plus dupe. — D’autre part, une manière de liberté, si l’on veut, mais factice et inféconde, c’est un système de barrières élevées entre le pouvoir et le citoyen. « Vous me commanderez jusqu’ici, non jusque-là. Ceci est mon domaine où jamais vous n’entrerez. » — Les libertés individuelles ! Je connais cela. Les libertés individuelles sont de petits suicides civiques. Figurez-vous une goutte de sève se partageant en deux et disant : ceci pour l’arbre, ceci pour moi. Ce que tu gardes pour toi, qu’en feras-tu? Ce que tu cherches, c’est la mort d’une partie de toi-même pour la satisfaction de sentir que tu en disposes. Tu ne prends conscience de ta liberté personnelle que dans l’anéantissement volontaire d’une partie de ta personne. Froid plaisir et triste succès ! Ne comprenez-vous pas que vous ne vivez que dans le grand organisme social, et par lui, comme il vit par vous, et que ce qu’il ne prend pas de vous est perdu pour lui, ce qui peut vous plaire, mais aussi pour vous, ce qui est moins plaisant? Les libertés individuelles sont des égoïsmes fous. Pour l’homme raisonnable, il n’y a pas de libertés individuelles, il y a une liberté nationale, c’est-à-dire un jeu facile et souple de toutes les énergies particulières en vue d’un bien universel, dont le bénéfice leur revient en nouvelles forces, qu’elles reversent dans la circulation générale, et ainsi indéfiniment. Pour que ce jeu soit facile et souple, il est très vrai qu’il faut à chacun une certaine autonomie, une disposition de soi, en d’autres termes, une faculté de vouloir, n’y ayant point, à proprement parler, d’action, quand il n’y a pas de volonté ; il est bon qu’un homme puisse, dans certaines limites choisir la manière dont il contribuera au bien public, parce que, à cause de ce libre choix, sa contribution sera plus forte. Mais ce n’est bon uniquement que pour cette raison. Dès lors, il ne faut point parler de libertés individuelles à tenir pour sacrées en soi, mais d’énergies individuelles à respecter dans leur exercice quand elles sont bonnes. Si elles sont bonnes, qui en jugera? Ceux qui les ont? Ils peuvent savoir qu’elles sont pures, non si elles sont utiles. Ils peuvent répondre de leur bonne intention, non du bien général qui doit sortir de leurs démarches. — La loi? C’est la théorie moderne : la loi fait la part de ce que l’état prend à l’homme pour subsister, de ce qu’elle lui laisse ; et l’état vit, et l’homme est libre. Mais la loi, égale pour tous, rigide et stricte, est ce qu’il y a de pire pour régler une chose aussi élastique, souple et active que la liberté. Elle fait à chacun une part égale d’autonomie ; elle reconnaît à chacun ses droits de l’homme. Mais cette part pour l’un, qui n’a aucune énergie utile, elle est trop grande ; son droit ne lui servira qu’à moins servir l’état ; ce n’est qu’une perte ; pour l’autre, énergique, savant, ingénieux, elle est trop petite ; perte encore. Et, selon les circonstances aussi, cette part, faite une fois pour toutes, est tantôt trop petite, tantôt trop grande. La même énergie, utile à l’état en temps ordinaire, devient nuisible en temps de crise. En perdant son utilité, elle perd son droit ; car elle n’est légitime qu’en raison de l’utilité de son but ; et voici qu’il faudrait la restreindre. Les libertés individuelles, considérées, non comme des propriétés, ce qui ne signifie rien, mais comme des forces sociales en acte, ne peuvent donc pas être limitées intelligemment par la loi. Il leur faut des limites différentes selon leur sphère d’activité, et des limites mouvantes, s’élargissant ou se rétrécissant selon les temps. Ces choses vivantes, seule une loi vivante, intelligente et toujours veillant peut les régler. La loi les immobilise et les parque, ce qui est une manière de les enchaîner. Un roi les affranchit, ou, du moins, il est le seul qui les puisse affranchir. Le despotisme intelligent est la condition même de la liberté. C’est dans les maximes de la royauté qu’il faut placer le respect de la liberté nationale ; ce n’est pas dans la loi, qui n’y peut rien.
Et le rôle des patriciens est de ramener toujours les idées libérales dans les maximes de l’autocratie. Voyez la Russie, où je suis. Alexandre Ier est le plus libéral des hommes, parce qu’il est le plus généreux. De cela, je le félicite et le glorifie ; je ne perds pas une occasion de l’en louer. Mais cet élève du colonel de La Harpe est un peu un disciple du XVIIIe siècle; il a penchant à croire que c’est la loi qui doit être libérale à sa place. Il a le projet, dit-on, de se dessaisir de son droit déjuge souverain au profit du sénat, et d’une partie de son pouvoir exécutif au profit du conseil d’état. Voilà trois choses : un essai de séparation des pouvoirs, un essai de gouvernement libéral et un essai de constitution écrite. Eh bien ! de ces trois choses, les deux premières, je les trouve excellentes pratiquées par le souverain proprio motu, et par raison ; « qu’il prenne des mesures avec lui-même, en cela je ne trouve que des sujets d’admiration; » mais je les trouve détestables si elles sont une dépossession du pouvoir, si elles font du sénat et du conseil d’état non plus des agens du tsar, mais des pouvoirs réels et distincts du pouvoir. La différence, c’est qu’ainsi comprises, elles transforment un patriciat en aristocratie. Sénat et conseils d’état étaient des « prolongemens de la souveraineté ; » ils deviennent des souverainetés partielles, des puissances en soi. De quel droit? Je ne le vois pas. Et pourquoi? Le but était atteint aussi bien quand ils faisaient les mêmes fonctions de par le tsar et non de par eux-mêmes. Vous ne gagnez qu’une chance de conflit. L’erreur est de croire que les corps de l’état sont des corps; ce sont des membres. Les constituer à l’état de corps, c’est par définition briser l’unité et établir la lutte. Encore une fois, les patriciens ne peuvent avoir que des devoirs et non des droits. — Notez que c’est en quoi ils sont honorables : le sentiment du devoir épure, le sentiment du droit aigrit et rapetisse. Le principe de toute noblesse, et son honneur, c’est qu’elle oblige. — La troisième nouveauté, suite nécessaire des deux premières, l’essai de constitution écrite, je le repousse absolument. Une constitution libérale, je la veux dans les traditions de la monarchie, non affichée à la porte du palais comme un appel permanent à l’insurrection. « l’admirable constitution anglaise » (textuel, Mémoire à l’empereur de Russie 1807), l’admirable constitution anglaise, j’en conseille l’esprit aux souverains pour s’en faire comme une conscience; je ne les y soumets pas. Je ne veux pas de contrat. — « Pourquoi? Puisque cet état de choses est si bon, assurez-le donc par une loi. — Oh! ceci est une autre affaire, et je n’en suis plus. Je me retire. Expressa nocent, non expressa non nocent. Il y a une infinité de choses vraies et justes qui ne doivent pas être dites et encore moins écrites. » Pratiquées par le souverain, ces choses sont des bienfaits de la royauté ; mises dans la loi, elles ne sont que des armes des partis; « si la nation (russe) venait à comprendre nos perfides nouveautés et à y prendre goût, concevait l’idée de résister à toute révocation ou altération de ce qu’elle appellerait ses privilèges constitutionnels,.. je n’ai point d’expression pour vous dire ce qu’on pourrait craindre. Bella, horrida bella… (Lettre au chevalier de.., 15-27 août 1811.)
Émile Faguet
Nombre de pages : 340.
Prix (frais de port inclus) : 29 €.
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